何平:近30年中国文学如何叙述地方
来源:《收获》 | 时间:2018年11月06日

文/何平

不是所有的作家都要盯牢一个地方才能写个出息来,优秀的作家也不必然要叙述某一个地方,但谁也不能否认文学叙述地方是近30年中国小说中的重要传统。

地方如何被文学叙述?一个基本的前提是,我们这个统一多民族政治共同体的国家内部,存在不存在差异性的“地方”?刘震云就曾经说过:“故乡就是国家”。【1】而且即便国家的扩张导致地方的萎缩,作为虚构和想象的文学是不是也如现实政治共同体那样结盟为一个国家式的文学共同体?

事实恰恰是,一方面国家无所不在的渗透并没有使地方完全消失;另一方面我们文学版图也还在不断地添加着新的地方。人类学、社会学研究中,中国政治共同体内部的地方经验自20世纪上半叶以来一直被像费孝通、林耀华、杜赞奇、庄孔韶这些学者经验着、揭示着。就文学而言,就像有人体认的:“中国内地以政治为主体的文学,其实也是南腔北调的集合。比如北方的作家莫言,如何在山东去理解李锐在山西的创作,还有贾平凹用陕西的土话创作的《秦腔》等等。语言本身是不断变易的。更不用讲像阿来这样的作家,他是一个西藏背景的中国作家,这中间有很多复杂的因素。”【2】

语言固然是一个重要的“地方”性因素,但“地方”不止是语言。就作家叙述的地方本身呢?苏童在最近的一篇文字中就写到:“香椿街和枫杨树乡是我作品中的地理标签”。【3】

不只是苏童的“香椿街和枫杨树乡”,近30年中国文学中,还有“大淖”(汪曾祺)、“商州”和“清风街”(贾平凹)、“小兴安岭”(郑万隆、乌热尔图)、“西藏”(扎西达娃、马建、马原)、“乌珠穆沁草原”(张承志)、“小鲍庄”和“上海弄堂”(王安忆)、“鸡头寨”和“马桥”(韩少功)、“葛川江”(李杭育)、“吕梁山”(李锐)、“太行山”(郑义)、“清平湾”(史铁生)、“高密东北乡”(莫言)、“温家窑”(曹乃谦)、“白鹿原”(陈忠实)、“上塘”(孙惠芬)、“延津故乡”(刘震云)、“耙楼山脉”(阎连科)、“王家庄”(毕飞宇)、“笨花村”(铁凝)、“天门口”(刘醒龙)、“王榨”(林白)、“机村”(阿来)、“北极村”和“额尔古纳河右岸”(迟子建)、“东坝”(鲁敏)、“斜塘”(畀愚)、“马家堡”(东君)等等。

当作家叙述着这些地方时,地方显然已经不只是装饰性的风俗风情风景,甚至不只是一个个地理标签。但也应该看到一方面近30年中国文学书写中地方被频频征用;另一方面上面所有的这些地方并没有都能够成为中国作家所推崇的福克纳的约克纳帕塔法、马尔克斯的马孔多,或者是汉语文学中的“鲁镇”、“湘西”、“果园城”、“呼兰河”意义上的文学地方。换句话说,地方并没有能够成为作家一个人的文学世界。

01

从汪曾祺开始的文学地方叙述

文学一成史往往就按下葫芦浮起瓢。当照着“伤痕”、“反思”、“改革”一路说着新时期文学时,我们发现几乎没得汪曾祺的事情了。虽然,1980年的头两年差不多是“汪曾祺年”。《北京文学》和《雨花》这一南一北两家在新时期很有影响的杂志先后发表了他的《受戒》(《北京文艺》1980年第10期)、《异秉》(《雨花》1981年第1期)、《大淖记事》(《北京文学》1981年第4期)、《徒》(《北京文学》1981年第10期)、《故乡人》(《雨花》1981年第10期)等等。汪曾祺的写作成为不在文学史的写作。

对不在文学史的写作,我们现在的办法是将它折胳膊蜷腿勉强塞到一个地方。比如很多文学史的书就把汪曾祺放在了地域风情小说或者市井小说里来论。但事实上,应该承认汪曾祺的小说和同时代陆文夫、邓友梅、陈建功等的地域风情小说不是一个调子。因此,现在回过头来看,倒不如将汪曾祺作为新时期文学另外一个传统的开始。

王蒙在给李杭育《最后一个渔佬儿》写的序说:“从传统上说,中国的小说似乎不是那么留意地理和自然的。……他们更多地把艺术的聚光集中在社会、政治、伦理的人际关系方面。”【4】李杭育之前,汪曾祺《大淖记事》等小说“留意地理和自然”应该成为新时期文学一个引人注目的事情。

写地方的“地理和自然”是汪曾祺的擅长。在这方面,汪曾祺让新时期文学接续上废名、沈从文的现代文学传统。汪曾祺接续或者开始的文学传统是另外一种文学,但却是“伤痕”、“反思”、“改革”同一历史语境、文学场域的东西。施叔青说:“在这么冷硬的制度下,你的作品却令人感到温馨。”汪曾祺自己说:“这是思无邪,诗经的境界。我写这些,跟三中全会思想解放很有关系,多年来我们深受思想束缚之害。”【5】

这个地方的地名有点怪,叫庵赵庄。赵,是因为庄上大都是姓赵。叫做庄,可是人家住得很散,这里两三家,那里两三家。一出门,远远可以看到,走起来得走一会儿,因为大路,都是弯弯曲曲的田埂。庵叫菩提庵,可是大家叫讹了,叫成荸荠庵。(汪曾祺《受戒》)

这地方的地名很奇怪,叫做大淖。全县没有几个人认得这个淖字。县境之内,也再没有别的叫做什么淖的地方。据说这是蒙古语。那么这地名大概是元朝留下的。元朝以前这地方有没有,叫做什么,就无从查考了。(汪曾祺《大淖记事》)

从一开始汪曾祺就自觉到自己叙述的故事是“地方”性的,是“怪”的。但这种“怪”是别人看去的,于汪曾祺自己写的地方是自己的故乡而已。“因为印象深,记得很清楚”,“好些行业我真的很熟悉。像《异秉》里的那个药店‘保全堂’,就是我祖父开的,我小时候成天在那里转来转去。写这些人物,有一些是在真实的基础上稍微夸张一点。和尚怎么还可以娶个老婆带到庙里去。小和尚还管她叫十娘,和尚赌钱打牌,还在大殿上杀猪,这都是真的,我就在这小庙里住了半年,英子还当过我弟弟的保姆。”“《大淖记事》里那些姑娘媳妇敢于脱光了下河洗澡,他们说怎么可能呀?怎么不可能,我都亲眼看到过。”【6】

文学如何叙述地方?首先是对地方的差异性的尊重和坚持。地方经验往往很难被纳入到公共话语。如汪曾祺《大淖记事》所写:“这里的颜色、声音、气味和街里不一样。这里的人也不一样。他们的生活,他们的风俗,他们的是非标准、伦理道德观念和街里的穿长衣念过‘子曰’的人完全不同。”

于是汪曾祺写《受戒》。

明海在家叫小明子。他是从小就确定要出家的。他的家乡不叫“出家”,叫“当和尚”。他的家乡出和尚。就像有的地方出劁猪的,有的地方出织席子的,有的地方出箍桶的,有的地方出弹棉花的,有的地方出花匠,有的地方出婊子,他的家乡出和尚。二师父仁海。他是有老婆的。他老婆每年春秋之间来住几个月,因为庵里凉快。庵里有六个人,其中之一,就是这位和尚的家属。仁山、仁渡叫他嫂子,明海叫她师娘,这两口子都很爱干净,整天的洗涮。傍晚的时候,坐在天井里乘凉。白天,闷在屋里不出来。和尚仁渡唱小调山歌“姐儿生得漂漂的,两个奶子翘翘的,有心上去摸一把,心里有点跳跳的。”这个庵里无所谓清规,连这两个字也没人提起。他们吃肉不瞒人。年下也杀猪。杀猪就在大殿上。一切都和在家人一样,开水、木桶、尖刀。捆猪的时候,猪也是没命地叫。跟在家人不同的,是多一道仪式,要给即将升天的猪念一道“往生咒”,并且总是老师叔念,神情很庄重:“……一切胎生、卵生、息生,来从虚空来,还归虚空去。往生再世,皆当欢喜。南无阿弥陀佛!”三师父仁渡一刀子下去,鲜红的猪血就带着很多沫子喷出来。自然小说最后:

小英子忽然把桨放下,走到船尾,趴在明子的耳朵旁边,小声地说:

“我给你当老婆,你要不要?”

明子眼睛鼓得大大的。

“你说话呀!”

明子说:‘嗯。’

“什么叫‘嗯’呀!要不要,要不要?”

明子大声说:‘要——!’

“你喊什么!”

明子小小声说:“要——!”

“只有这样的地方,才有这样的生活。”【7】汪曾祺《受戒》写小儿女的恋爱和破宗教之诫无涉,与地方相关。因此,对小说这样的结局我们要去找出革命性反叛的微言大义肯定是和汪曾祺自己本意南辕北辙的。从汪曾祺开始的1980年代文学地方叙述的意义是多方面的,发现地方的价值并且确立叙述地方的合法性是其中最重要的。只是当时汪曾祺之叙述地方并没有像后来中国文学那样将地方置于国家和地方、大历史和小历史、中国经验和全球化等复杂的对抗中去书写。汪曾祺只是诚实地写他的旧梦往事中的“地方”。而自觉被各种政治意识形态劫持和征用的地方叙述应该是后起的事情。但客观上,汪曾祺的地方叙述对主流政治意识形态的疏离也可以作“远离政治”的一种政治来观察,它所发展出的是一种文学自身的意识形态。而我们在30年后的今天将会看出无论受没受汪曾祺的影响,汪曾祺之后文学叙述地方对地方之“异”之“怪”的强调,必然有着或隐或显的想象的中心的对照或者对抗。没有国家,何来地方?也正因为如此,汪曾祺出现在“伤痕”、“反思”、“改革”的1980年代是偶然也是必然。

02

被知识青年征用的地方述异志

地方如何被叙述其实隐含了一个基本的前提:谁来叙述地方?传统中国的地方是不是如我们想象的是一个寂然无声的沉默中国?这个问题值得深思。至少传统中国的地方存在着由民间艺人、宗族领袖、乡绅等民间知识者构成的地方叙述者。他们通过口传文学、族谱、宗谱以及私修方志等等方式来叙述地方,而当代中国高度的政治一体化和基层化必然导致这些地方叙述者的消隐。地方叙述者的消隐导致一个直接的结果是对地方的叙述只能由地方的“他者”来完成。

1985年前后的文学中国是一个文学地理大发现的时代。仅仅从吴亮和程德培当年选编的《新小说在1985年》就能够感到当年作家地理发现的狂潮:《爸爸爸》、《秋千架》、《西藏,隐秘的岁月》、《冈底斯的诱惑》、《黄泥小屋》、《天狗》、《炸坟》、《狗头金》、《五个女人和一根绳子》,如果加上避免和其他选本重复没有选入的《小鲍庄》和《透明的红萝卜》,过半数以上的小说叙述着“地方”。

再看看作者构成,这个被文学史称为“寻根”的文学思潮,很多人是有“知青文学”写作前科的。只要看一下这些地方叙述者的构成,差不多都是回乡或者插队的知青。即使不是知青,也是以一个现代知识人身份进入到地方。因此,说1985年前后地方的叙述者是一群新中国出生的新知识青年应该不会有太大的疑问。谁也没有想到的是有一天这些和农民同吃同住同劳动的知青会成为地方的故事的讲述者。

曹乃谦说:“大革文化命的最后一年,我被派到边远的北温家窑村给插队知识青年带队。……我在北温家窑呆了一年。这一年给我的感受也实在太强烈了。这深刻的感受这强烈的震动,首先是来自他们那使人镂骨铭心撕肝裂肺的要饭调。十二年后,我突然想起该写写他们,写写那里,写写我的《温家窑风景》,并决定用二明唱过的‘到黑夜我想你没办法’这句呼叹,作为情感基调,来统摄我的这组系列小说。”【8】

而李锐“如果不是曾经在吕梁山荒远偏僻的山沟里生活过六年,如果不是一锨一锄地和那些默默无闻的山民们种了六年庄稼,我是无论如何写不出这些小说来的。”【9】

知识青年“上山下乡”于每一个个人可能是各各不同的命运和体验,而从整体上说却是近现代中国规模空前的文化移置和改造运动。其客观的结果是知识青年接受贫下中农的再教育,同时“山”与“乡”这些地方也被知识青年改造和塑造。

在对“寻根文学”的理解上,有人认为是一种“去政治”的反抗书写,【10】也有人认为是逃世避世的遗忘书写。【11】其实这是一个分币的两面。逃世避世是其表,翻开分币的另一面,是虚弱的反抗。1985年前后的地方叙述显然是一种有意为之的集体写作策略转移。“寻根文学最大的功绩是注重了民族的文化,不仅仅是局限在政治事件上、社会焦点上,而是使文学开始回归到文学的意义上。”【12】

今天我们重读这些寻根之作,确实可以看到博物馆式的民俗文化的幌子,但是不是就是“民族的文化”?是不是就“回归到文学的意义上”?这些问题值得我们思考。更为重要的是这样一群人叙述地方,他们也许并不真正理解地方,也不准备真正理解地方。他们是地方的过客,甚至是地方的他者和敌意者。阿城的《棋王》、《树王》和《孩子王》是可以作为这群人的地方叙述立场解读的样本。即使他们以地方为文化之根,在这里,书写边缘、非主流,但“知识崇拜”、“启蒙崇拜”、“现代文明崇拜”仍然是观察和解读边缘的“潜文本”。

因而在他们的视野里所谓卑谦者最高贵是有限度的,像张承志这样标榜“为人民”写作,后来也确乎将人民作为栖身之地的作家在当时也不能免俗。一方面他自认为:“我曾在蒙古草原的纵深处生活了很久。帽檐朝后,衣袍稀烂,歪骑着马,一年洗一次澡。”“无论我们曾有过怎样触目惊心的创伤,怎样被打乱了生活的步伐和秩序。怎样不得不时至今日还感叹青春;我仍然认为,我们是得天独厚的一代,我们是先锋的人。在逆境里,在劳动里。在穷乡僻壤和社会底层,在思索、痛快、比较和扬弃的过程中,在历史推移的启示里,我们也找到过真知灼见;找到过至今感动着、甚至温暖着自己的东西。”“我无法忘却我在我在生活大陆上结识的那许许多多,遍布在我喜爱的北方广袤大地上,也许语言种族各异而命运相同的人们。”“我非但不后悔,而且将永远恪守我从第一次拿起笔时就信奉的‘为人民’的原则。”【13】

另一方面当他开始结构自己的小说却是,“……也许是因为几年来读书的习惯渐渐陶冶了我的另一种素质吧,也许就因为我从根子上讲毕竟不是土生土长的牧人,我发现了自己和这里的差异。我不能容忍奶奶习惯了的那草原的习性和它的自然法律,尽管我爱它爱得那样一往情深。我在黑暗中搂着钢嘎·哈拉的脖颈,忍受着内心的可怕的煎熬。不管我怎样拼命第阻止自己,不管我怎样用滚滚的往事之河淹灭那一点诱惑的火星,但一种新鲜的渴望已经在痛苦中诞生了。这种渴望在召唤我、驱使我去追求更纯洁、更文明、更尊重人的美好,也更富有事业魅力的人生。”(《黑骏马》)

一个一直没有被揭示的事实,我们许多评论家对这些作家传统和现代文明的焦虑指认对寻根文学的地方叙述者来说也许就是俗世庸常的斤斤计较。他们离开地方,却在所生活的城市成为零余者和多余人。“回城市住久了,那个深藏在太行山凹的小山村愈来愈陌生、愈来愈遥远了,而六年的插队生活,与农民血肉相关,相濡以沫,那感情是很深挚的。我像当年一样骑上自行车,爬了七十里的山路,回到我们栖身六年的小土房,遇到了杨大伯。”【14】

更早一点,贾平凹的“商州”系列干脆就是来自一次匆匆太匆匆的乡村田野调查。如此,地方在他们视野里成了“炫异”式的“异乡异闻”也就毫不奇怪了。就像《商州初录》里写的:

“天黑了,主人公让旅人睡在炕上,……但关了门,主人脱鞋上床,媳妇也脱鞋上床,只是主人睡在中间,作了界墙而已。”遇到主人出门。“主人便将一条扁担放在炕中间。……一个钟头,炕热得有些烫,但不敢起身,只好翻来覆去,如烙烧饼一般。正难受着,主人回来了,看看炕上的扁担,看看旅人,就端了一碗凉水来让你喝。你喝了,他放心了你,拿了酒来又让你喝,说你真是学过习的人。你若不喝,说你必是有对不起人的事,一顿好打,赶到门外,你那放在炕上的行李就休想带走。”(贾平凹《商州初录·黑龙口》)

这是些各怀心思的地方勘探者、怀旧者、观光客、猎奇者,当然也包括最大份额的寻根者,开疆拓土,各自为政,而又合纵连横。无论他们之间存在多少立场、视角、语体、修辞的差异性,有一点是肯定的:这是一群地方的征用者和劫持者。就像李锐所说的:“其实,文人们弄出来的‘文学’。和被文人们弄出来的‘历史’、‘永恒’、‘真理’、‘理想’等等名堂,都是一种大抵相同的东西,都和那些面朝黄土背朝天的人们并无多少切肤的关系。”【15】

“穷地方也有好文化”,【16】几乎是他们的公共叙述视角。这里的“好文化”当然还可以替换成“好德性”、“高人”等等。那么到底什么是他们写作视野的“好文化”?是“被文明社会遗弃了的那些‘渣滓’,譬如古代神话,譬如古代神话,譬如徐文长的故事。上古人类是没有贵贱之分的,那时的文学也不分雅俗。神话很浑沌,揉和了历史、信仰、教育、自然观、原始伦理、种族的延续意识等等,又是感觉的交流、信息的传递、知识的传授,且用了歌舞剧的方法表达出来”;【17】是“乡土中所凝结的传统文化,又更多地属于不规范之列。俚语,野史,传说,笑料,民歌,神怪故事,习惯风俗,性爱方式等等,其中大部分鲜见于经典,不入正宗”;【18】是“规范之外,非传统的”的“各少数民族的文化”……【19】因而寻根文学终于“有些‘寻根’之作变成了跳大神,卖野人头,‘民情风俗三日游’”,【20】就一点不会让人感到意外了。因为他们的地方叙述一开始癖好神乎玄乎,异乡异闻,怪力乱神的“奇观”和“畸人”。

在1985年前后中国文学地方大发现过去数十年后,今天这群地方叙述者已经充分占有着文化资源和话语权,“寻根”和新儒学、文化保守主义、现代化、中国经验、全球化等等和亲结盟,被塑造成1980年代的伟大文化事件。

但我还是忍不住追问:这种前锋抱持一种文化策略,跟进沦为一种文化投机的当代“述异志”的地方叙述多大程度上“叙述出了地方”?《爸爸爸》、《厚土》、《温家窑风景》、《遍地风流》、《异乡异闻》……地方作为一个取样的文化样本,依据预设的尺度对不同文化衡长论短,像近年有代表性的《狼图腾》、《罗坎村》,同样或将农耕文化比于游牧文化,或将中国文化比于西方文化,寻根文学流风所及,以文学为论文,已然是末流余绪了。

03

“佯史”的地方史叙述

莫言、马原、苏童在1980年代中后期的先后登场本来是可以有效地矫正寻根文学考据式的“文化癖”。迄今为止,他们在1980年代中后期的地方叙述仍然是中国文学最富有技术难度和想象力的部分。但他们的地方叙述所凭依的个人才情、想象力和创造力具有不可复制性,他们的地方叙述也终于没有成为文学时尚。而因为1980年代末新写实文学的启发,1990年代的中国文学忽然多了许多“小历史”的地方史叙述。

我把这些小说称为“佯史”的地方叙述。所谓“佯史”就是以小说之假作历史之真。近年的创作和批评实践谈论这些小说将还原历史真相,抵达历史现场作为一个重要的尺度。

姑且不讨论真实是不是文学的当然尺度。一个显见的事实,这些小说不但频频出现在历届的茅盾文学奖这个“准国家文学奖”的获奖篇目,比如《白鹿原》、《长恨歌》、《秦腔》等等,而且研究界对这一类写作的评价似乎颇高,其史诗性的长篇小说建构野心也累获佳评。“佯史”的地方叙述在新时期文学中是有传统的,李陀就指出贾平凹的《商州三录》“似乎在做将小说与史结合起来的尝试,不过他不是写历史小说,而是使他写的商州的小说有一种地方史的价值。”【21】

只是时隔十年,除了《故乡到处流传》等极少的小说,1990年代“佯史”的地方叙述只对中国近现代史特别是民国前期、抗战、土改和“文革”有着特别的兴趣。在新历史主义批评的阐释中,这些地方叙述以新中国红色经典为“潜文本”,借助仿地方志的地方经验叙述来解构宏大的国家叙事。

对历史的叙述首先涉及到历史的起源。假作真、野作正的“佯史”地方叙述当然不像国家叙述那样可以找到一个确定的当代国家历史的起源。因而,“佯史”地方叙述的地方历史起源往往野史化、传说化。缘此,我们可以发现这种地方历史起源的叙述和1980年代“述异志”的寻根文学的谱系关联。以寻根文学中的两部代表作《小鲍庄》和《爸爸爸》为例:

小鲍庄的祖上是做官的,龙廷派他治水。用了九百九十九天时间,九千九百九十九个人工,筑起了一道鲍家坝,围住九万九百九十九亩好地,倒是安乐了一阵。不料,有一年,一连下了七七四十九天的雨,大水淹过坝顶,直泻下来,浇了满满一洼水。那坝子休得太牢靠,连个去处也没有,成了个大湖。

直过了三年,湖底才干。小鲍庄的这位先人被黜了官。念他往日的辛勤,龙廷开恩免了死罪。他自觉对不住百姓,痛悔不已,扪心自省实在不知除了筑坝以外还有什么别的做法,一无奈何。便带了妻子儿女,到了鲍家坝下最洼的地点安家落户,以此赎罪。从此便在这里繁衍开了,成了一个几百人的庄子。

……山不高,可是地洼,山把地围得紧。那鲍山把山里边和山外边的地方隔远了。

这已是传说了,后人当作古来听,再当作古讲与后人,倒也一代传一代地传了下来,并且生出好些枝节。比如:这位祖先是大禹的后代,于是,一整个鲍家都成了大禹的后人。又比如:这位祖先虽是大禹的后代,却不得大禹之精神——娶妻三天便出门治水,后来三次经过家门却不进家。妻生子,禹在门外听见儿子哭声都不进门。而这位祖先则在筑坝的同时,生了三子一女。由于心不虔诚,过后便让他见了颜色。自然,这就是野史了,不足为信,听听而已。(王安忆:《小鲍庄》)

寨子落在大山里,白云上,常常出门就一脚踏进云里。……

点点滴滴一泡热尿,落入白云中去了。云下面发生了一些什么事情,似与寨里的人没有多大关系。秦时设有“黔中郡”,汉时设过“武陵郡”,后来“改土归流”……这都是听一些进山来的牛皮商和鸦片贩子说的。说就说了,吃饭还是靠自己种粮。

……

这些村寨不知来自何处。有的说来自陕西,有的说来自广东,说不太清楚。他们的语言和山下的千家坪的就很不相同。比如把“看”说成“视”,把“说”说成“话”,把“站立”说成“倚”,把“睡觉”说成“卧”,把指代近处的“他”换成作“渠”,频有点古风。人际称呼也有些特别的习惯,好象是很讲究大团结,故意混淆远近和亲疏,把父亲称为“叔叔”把叔叔称为“爹爹”,把姐姐称为“哥哥”,把嫂嫂则称为“姐姐”,等等。爸爸一词,是人们从千家坪带进山来的,还并不怎么流行。所以照旧规矩,丙崽家那个跑到山外去杳无音信的人,应该是他的“叔叔”。(韩少功:《爸爸爸》)

我们再看《白鹿原》和《笨花》。

比如《白鹿原》,宋朝年间,一位河南地方小吏调任关中,骑着骡子翻过秦岭到滋水县换乘轿子,一路流连滋水河川飘飘扬扬的柳絮和原坡上绿莹莹的麦苗,忽然看见一只雪白的小鹿一跃又隐入绿色之中再不复现。小吏即唤轿夫停步,下轿注目许多时再也看不见白鹿的影子,急问轿夫对面的原叫什么原,轿夫说:“白鹿原。”小吏“哦”了一声就上轿走了。半月没过,小吏亲自来此买下了那块地皮,盖房修院,把家眷迁来定居,又为自己划定了墓穴的方位。

比如《笨花》,笨花人喜欢把笨花村的历史说得古远无边。以证明他们在这块黄土高原上的与众不同。他们尤其热衷于述说自己那捕风捉影的身世,把那些说不清的年代统称为老年间。他们说,老年间他们并不住在笨花,他们的家乡在山西洪洞县。说得再活灵活现些,那是山西洪洞县老鸹窝村大槐树底下。在老家他们的日子过得充实富足,与世无争。后来不知是哪位皇帝心血来潮,命他们到老鸹窝大槐树底下集中,然后又平白无故命他们移民至沃州或平棘,……尽管史书把这个远古的移民传说做详尽的记载,但笨花人还是不打算以史为依据,他们坚信着传说和演义,固执地按照自己的信念,解释着那些细枝末节。

不仅是历史起源的叙述,叙述地方经验这些小说同样和寻根小说也有着接近的非正史的地方立场,可以比较下《爸爸爸》和《笨花》:

如果寨里有红白喜事,或是逢年过节,那么照规矩,大家就得唱“简”,即唱古,唱死去的人。从父亲唱到祖父,从祖父唱到曾祖父,一直唱到姜凉。姜凉是我们的祖先,但姜凉没有府方生得早,府方又没有火牛生得早,火牛又没有优耐生得早。优耐是他爹妈生的,谁生下优耐他爹呢?那就是刑天——也许就是陶潜诗中那个“猛志固常在”的刑天吧。刑天刚生下来时天象白泥,地象黑泥,叠在一起,连老鼠也住不下,他举斧猛一砍,天地才分开。可是他用劲用得太猛了,把自己的头也砍掉了,于是以后以乳头为眼,以肚脐为嘴。他笑得地动山摇,还是舞着大斧,向上敲了三年,天才升上去;向下敲了三年,地才降下来。(韩少功:《爸爸爸》)

“笨花人坚信天上有个专司下雹子的神是雷公,雷公还有一个帮手叫活犄角。雷公住天上,活犄角住在人间。只待雷公需要时,活犄角才被雷公招至天上,工作完毕,活犄角再返回人间,过着和平常人一样的生活。活犄角好似雷公的打工者。”(《笨花》)

但和寻根小说刻意强调国家和地方、规范和非规范的边界不同。地方不是化外的地方,“佯史”的地方叙述更关心在国家疆域中,地方成为地方。就像我们前面指出的当代国家政治的一体化和基层化必然改变传统的地方存在方式。《伪满洲国》、《笨花》、《白鹿原》、《圣天门口》、《丰乳肥臀》、《空山》,我们只要研究这些小说国家时间和地方时间就可以看到这种国家和地方的缠绕。《笨花》,我们可以看到这些国家时间,“公元一八九五年,光绪二十一年”,“公元一九O二年,光绪二十八年”,“一九一三年,宣统三年秋天”,“公元一九四五年八月十六日”…… 向文成和甘子明在笨花新式国民小学,“在村里从事的事业是与科学、民主的新文化运动同步的”。但笨花村的日常生活合着时代的平仄又有着自己节奏的地方时间。“自此,笨花人把日本人近兆州之前发生的事统称为‘事变前’,把之后的事统称为‘事变后’。”“事变前,瑞典牧师山牧仁把基督教传到了笨花,又在笨花开办了一所主日学校。”“是一个月亮先升起的黄昏。事变后,笨花人不再注意这么好的月亮。”“笨花的黄昏变了样了。”“走动儿在黄昏中的消失,才像是一个时代的结束——事变前,也才像一个时代的开始。”

阿来的《空山》也存在着类似的两个时间、两种历史,一面是“恩波少年时跟从在万象寺当喇嘛的舅舅江村贡布出家,又于新历一千九百五十年和江村贡布一起被政府强制还俗”;一面是“格拉母子重返机村这一年,是机村历史上最有名的年头之一。在机村人的口传历史中,这一年叫公路年。也有讲述者把这一年称为汽车年。”“国家”和“地方”的非完全重叠为“佯史”的地方叙述瓦解国家叙述提供了合法性。

在这里,我们可以看到这些小说和1980年代莫言的《红高粱家族》一脉相承的东西。国家征服和改造着地方,地方表现出强大的化解和自持能力。正因为如此,“佯史”的地方叙述才有其可能性。比如《笨花》里写到的乡村《摩西出埃及记》的演出,摩西出场“这摩西刚高过台上的桌椅板凳(山丘),他的嘴巴和下巴上粘着几朵棉花。他手里拄着一根秫秸棍,身穿一件紫花袍,露出两条胳膊。”

“现代”如何进入并改造“地方”?《笨花》就写到雪花膏、德国洋药、白熊自行车、福音堂、洗礼、西服领带、印着鲜红的花体英文字“Good Morning”的毛巾、日文报纸、夜校、《新民主主义论》、后方医院等等“现代”进入到中国的“地方”。在许多“现代”中间,“基督教”和“现代革命”进入“地方”是“佯史”的地方叙述的公共话题。比如《圣天门口》:“多年以前,三个蓝眼睛的法国传教士来到天门口,用自己的钱盖了一座溜尖的美其名曰教堂的房子,诚心诚意地住在里面。多少年过去了,蓝眼睛的法国传教士百般勤奋地传教,仍旧不能让天门口人信他们的教,进他们的堂。”而后来的革命者却能够意识到,“处在雪杭两家矛盾之中的天门口民众急切需要正确的引导。”傅朗西、董重里的革命实践正是建基在对地方性经验的发现和充分把握之上。和法国传教士的宗教一样,同样是舶来品的革命,在天门口却如杭九枫所说:“我人不暴动卵子还要暴动哩!”

这些年,历史之大小之分为学界所关注。同样的后发展现代化国家,印度学者的研究对我们很有启发意义:“对真正的印度历史编纂来说,国家主义是不够的,因为它会妨碍我们和过去进行对话。它以国家的命令语气向我们发号施令,国家擅自为我们确定哪些是历史性事件,这使得我们无法选择考虑自己与过去的关系。但是,论述历史所必需的叙述正需要这样的选择。就此而言,去选择意味设法通过聆听公民社会无数的声音,并与之交流对话,来与过去建立联系。这是一些淹没在国家主义命令的喧嚣中的细微的声音。”【22】

回到中国语境,当我们思考“佯史”的地方叙述建构的是一部怎样的历史的时候,其实是从述史立场上考察它究竟是国家、文人、书面语重叠在一起的历史,还是民间的“口传历史”?“佯史”的地方叙述比我们想象的要复杂。他们并不有意轻忽“国家擅自为我们确定哪些是历史性事件”,在他们的历史的视野里“国家声音”和“庶民声音”是缠绕在一起的,也就是说在现实中国“国家、文人、书面语重叠在一起的历史”和“民间的‘口传历史’”、大传统和小传统常常存在着彼此的占领和整合。

如同“佯史”的地方叙述从来不拒斥“国家”也无力拒斥“国家”,“佯史”的地方叙述是“国家声音”和“庶民声音”、是书面和口传、是呼喊和细语的复调历史。“佯史”的地方叙述客观上和宏大的国家叙事之间存在着以小搏大的“政治”差异和对抗。这一方面最明显的是体现在《白鹿原》、《圣天门口》、《丰乳肥臀》等小说对中国现代革命不同政治力量图谱的重绘。值得指出的是其过于显豁的“拨正返乱”的用心使得这些小说在人物塑造上往往刻意正面人物反写,反面人物正写,有意暧昧政治立场、阶层和人性之间的勾连。而这样的书写经验一旦泛化,从小说人物塑造的角度将陷入新的观念化和概念化。

也许从新历史观生成的角度,“佯史”的地方史文学叙述有着积极的建设性意义。“我们现存的大部分史学教科书是见瓜不见藤,见藤不见根。什么意思呢?就是说,这种史学基本上是帝王史、政治史、文献史。但缺少了生态史、生活史、文化史。换句话说,我们只有上层史,缺少底层史,对于多数人在自然与社会互动关系中的生存状态,尤其缺少周到的了解和总体把握。”【23】

“佯史”的地方叙述普遍发现和肯定着地方日常生态、生活、文化的意义。《笨花》,笨花村的人们掐花尖、打花杈、摘花拾花、男人看花、女人钻窝棚。冬夜,女孩子在梅阁暖和的炕上无话不说,“最吸引他们的还是《圣经》里的人物和故事。她们拿《圣经》里的人物和笨花人对着号”。《满洲国》,写“小民们”的“卑琐平凡的实际生活”。而韩少功的《马桥词典》,“动笔写这本书之前,我野心勃勃地企图给马桥的每一件东西立传。……比方说关注一块石头,强调一颗星星,研究一个乏善可陈的雨天,端详一个微不足道而且我似乎从不认识也永远不会认识的背影。起码,我应该让一棵树。在我的想象里,马桥不应该没有一棵大树,我必须让一棵树,不,是两棵树吧——让两棵大枫树在我的稿纸上生长,并立在马桥村罗伯家的后坡上。我想象这两棵树大的高过七八丈,小的也有五六丈,凡是到马桥来的人,都远远看见它们的树冠,被它们的树尖撑开了视野。”【24】

暧昧历史起源,强调地方经验,重视日常生活,“佯史”地方叙述的路数已经被我们摸清。以虚构和想象为本业的小说假作真、野作正地成为言之凿凿的历史。问题是文学的任务仅仅是提供一种不同于国家正史的地方史吗?我们必须警惕,“佯史”的地方叙述正在日渐成为一种对抗的文学政治学。

固然文学不必然地要“去政治”、“去文化”来让获得自足性,文学也不必然地要“去历史”。但文学如果止步于历史的真伪,将文学书写置换成真伪之辨,随着历史叙述立场的多样化被政治意识形态所宽容,文学如果不在时代之变中人的心态、精神、心灵蜕变中下功夫,那么作为历史讲述之一种,无论历史之大小,是不是最擅长的述史方式就值得权衡了。

因为从求真的角度说,“佯真”的地方叙述仍然只能是知识者对地方的他者想象。即使像林白的《妇女闲聊录》这样的地方叙述,当林白将木珍的讲述进行编目、排列时,“地方”的“真”也变得可疑起来。《马桥词典》作为“个人的一部词典”。韩少功就深刻认识到这种取舍和择选中的意识形态。“为村寨编辑出版一本词典,对于我来说是一个尝试。如果我们承认,认识人类总是从具体的人或者具体的人群开始的;如果我们明白,任何特定的人生总会有特定的语言表现,那么这样一本词典也许就不是没有意义的。”“这是一种非公共化或逆公共化的语言总结”。【25】“但是有谁肯定,那些在妥协中悄悄遗漏了的一闪而过的形象,不会是意识的暗层里积累成可以随时爆发的语言篡改事件呢?”【26】进而,即使获得了历史之真。“小说与世界的关系不是地理位置上的小说世界,而是小说精神上和写作者文学观、世界观上的小说世界。”【27】

所以,对于这些小说如果我们还只是将其意义设定在历史的真伪之辨上,显然是一个悖离文学常识的伪命题。而且写小历史、生态史、生活史、文化史、底层史以及庶民日常生活也并不必然保证通向的就是文学之路。必须意识到:地方如何被叙述和地方如何被文学叙述是两个完全不同的问题。因而必须重新回过头来研究这些小说,看看其多大程度上实现了地方叙述的文学性。

04

地方如何被文学叙述?

批评家王尧在和莫言的对话中谈到过:“文学中的地域、空间,应该超越地理学的意义。”【28】

所以,莫言叙述地方提出了“超越故乡”的命题,他“创造了‘高密东北乡’,是为了进入与自己的童年经验紧密相连的人文地理环境,它是没有围墙甚至是没有国界的。我曾经说,如果说‘高密东北乡’是一个文学王国,那么我这个开国君王就应该不断地扩展它的疆域。……故乡,也就是文学意义上的‘故乡’,是文学的地理学。譬如我写的高密东北乡,在《红高粱》时期某些故事还是有原型的。到了《丰乳肥臀》就突破所谓的‘真实’。即便是在一些技术性的问题上,像小说描写的一些植被啊,动物啊,沙丘啊,芦苇啊,这些东西在真正的高密乡里是根本不存在的。《丰乳肥臀》的日文翻译者到高密去,画了很详细的地图,找沙丘,找沼泽,但来了一番,什么也没有,只有一块平地,一个萧瑟的村庄。我想,一个作家能同化别人的生活,能把天南海北的生活纳入自己的‘故乡’,就可以持续不断地写下去。”【29】

文学叙述地方还不仅需要超越“地理学的意义”,从汪曾祺地方叙述意义的再发现到1985年前后的“述异志”式的地方叙述,再到世纪之交的“佯史”地方叙述,文学叙述地方的得失之辨,可以发现近30年中国文学和地方,不只是被政治,而且更隐蔽地被渗透了政治的文化和历史所劫持和征用。而今全球化时代“中国经验”又成显学,新一轮的地方劫持和征用的“圈地运动”可以预见。

客观地说,近30年中国文学的地方叙述在观念、结构、修辞、语体等方面是为中国文学提供了许多新经验,比如莫言、苏童、阎连科飞翔的地方想象,比如韩少功、贾平凹、毕飞宇、阿来、迟子建地方百科全书风俗史的建构,比如王安忆对地方和人相互塑造的揭示,比如莫言、苏童、刘震云、韩少功、林白、刘醒龙等的文体探索,比如莫言、曹乃谦、李锐、韩少功、阎连科、刘震云、刘醒龙的语言实践……

但我还是严苛地指出近30年文学地方叙述被文化、政治、历史劫持和征用的大势。因为地方叙述频频地被非文学因素劫持和征用捆缚住了当代汉语文学的手脚,即使仅仅从超越地理学的意义,近30年中国文学类似莫言“高密东北乡”这样的“文学地方”仍然不是很多。

如果数数,就算能够称上“地理标签”意义的好像也只有苏童、阿来、韩少功、王安忆、贾平凹、刘震云、阎连科、迟子建、李锐、毕飞宇、刘醒龙等可数的几个作家所创造的“香椿街和枫杨树乡”、“机村”、“马桥”、“上海弄堂”、“商州”、“延津故乡”、“耙楼山脉”、“北极村”、“吕梁山”、“王家庄”、“天门口”。

1956年,福克纳在回答《巴黎评论》时说:“从《沙多里斯》开始,我发现我自己的像邮票那么大的故乡的土地是值得写的,……它打开了一个各色人等的金矿,我也从而创造了一个自己的天地。”在这里,福克纳其实揭示了地方和人的关系。

近30年中国文学的地方叙述似乎也很少给我们提供地方的各色人等,相反当地方被政治、文化、历史所劫持和征用之后,“各色人等”也类型化、观念化、符号化和脸谱化。生态史、生活史、文化史、底层史俨然皆备,但却见史不见人,见人不见有着文学典型性的人。阅读近30年中国文学的地方叙述,我们能够发现我们的作家对地方的各色人等极其漫不经心。而且从近30年中国文学的地方叙述来看,中国作家的写作许多时候并不是来源于文学创造力和想象力意义上的拓展,而是政治、文化、历史等等直接对抗意义上的“压抑和反抗的写作”。文学的地方叙述肯定联系着地理、文化、政治、历史等等,但文学又必须在地理文化、政治和历史之外的虚构和想象的地方。是“向自己索取故事”,也向“虚构和想象索取”。【30】

一定意义上,中国文学地方叙述的局限也是整个中国文学的局限。它至少暴露出中国文学迄今的非自足性和想象力匮乏症。文学必须依靠政治、历史、文化的对抗来厘定自己的边界,来激活自己的创造力。这让我们想到马尔克斯的“马康多”:“与其说马康多是世界上的某个地方,还不如是某种精神状态。”【31】

现在我们说,文学如何叙述地方?我们的作家首先应该诚实地回到地方“观察它、倾听它、理解它”,而不是观念开道、主题先行。苏童将文学叙述地方比作画邮票。“画这么长时间画一张邮票,不仅需要自己的耐心、信心,也要拖累别人,考验别人”。而“画邮票的写作生涯其实是危险的,不能因为福克纳先生画成功了,所有画邮票的就必然修成正果”。【32】

但仅有耐心和信心还不够。如马尔克斯说:“拉丁美洲的日常生活告诉我们,现实中充满了奇特的事物。”【33】能否抓住日常生活的奇迹,这显然是对一个写作者虚构和想象能力的考量。文学叙述地方指向的是现实的地方,更是想象的地方。“小说是用密码写就的现实,是对世界的揣度。小说中的现实不同于生活中的现实,尽管前者以后者为依据。这跟梦境一样。”【34】

生活在全球化时代的新境遇里。地方日日新,我们的文学已然不是在福克纳、马尔克斯的时代叙述地方,文学如何叙述地方?福克纳、马尔克斯们的文学经验够用不够用已经成为问题。何况我们距离福克纳、马尔克斯还那么遥远呢。

【1】刘震云:《整体的故乡与故乡的具体》,《文艺争鸣》1992年第1期。

【2】李凤亮:《“华语语系文学”的概念及其操作——王德威教授访谈录》,《花城》2008年第5期。

【3】【30】【32】苏童:《关于创作,或无关创作》,《扬子江评论》2009年第3期。

【4】王蒙:《葛川江的魅力》,李杭育:《最后一个渔佬儿》,人民文学出版社1985年,第1页。

【5】【6】汪曾祺、施叔青:《作为抒情诗的散文化小说》,《上海文学》1988年第4期。

【7】汪曾祺:《读<到黑夜想你没办法>》,《到黑夜想你没办法·跋》,长江文艺出版社2007年,第232页。

【8】曹乃谦:《你变成狐子我变成狼》,《到黑夜想你没办法》,长江文艺出版社2007年,第238-239页。

【9】【15】李锐:《生命的报偿》,《厚土》,人民文学出版社2008年,第215、216页。

【10】李庆西:《寻根文学再思考》,《上海文化》2009年第5期。

【11】王晓明:《不相信的和不愿意相信的——关于三位“寻根”派作家的创作》,《文学评论》1998年第4期。

【12】贾平凹、谢有顺:《贾平凹谢有顺对话录》,苏州大学出版社2003年,第59页。

【13】张承志:《老桥·后记》,北京十月文艺出版社1984年,第304-306页。

【14】郑义、施叔青:《太行山的牧歌》,《上海文学》1989年第4期。

【16】【20】【23】韩少功、王尧:《韩少功王尧对话录》,苏州大学出版社2003年,第185、60、190页。

【17】李杭育:《也谈“找出路”》,《钟山》1985年第1期。

【18】韩少功:《文学的“根”》,《作家》1985年第4期。

【19】李杭育:《理一理我们的“根”》,《作家》1985年第9期。

【21】李陀:《中西文学中的文化意识和审美意识——序贾平凹著<商州三录>》,《上海文学》1986年第4期。

【22】拉纳吉特·古哈:《历史的细语》,刘健芝、许兆麟选编,《庶民研究》,中央编译出版社2005年,第340页。

【24】韩少功:《马桥词典·枫树》,作家出版社1996年,第68-69页。

【25】韩少功:《马桥词典·编撰者序》,作家出版社1996年,第1页。

【26】韩少功:《马桥词典·后记》,作家出版社1996年,第400页。

【27】阎连科:《小说与世界的关系——在上海大学的演讲》,《上海文学》2004年第10期。

【28】【29】莫言、王尧:《莫言王尧对话录》,苏州大学出版社2003年,第202-203页。

【31】【33】【34】加·加西亚·马尔克斯:《番石榴飘香》,《“冰山理论:对话与潜对话》,工人出版社1987年,第711-718页。